ЕВРАЗИЙСТВО (ЕВРАЗИЙСКОЕ ДВИЖЕНИЕ)

интеллектуальное и идейно-политическое движение в среде русской эмиграции 20 30-х гг. Занимало промежуточную позицию между крайне правым крылом эмиграции и *сменовеховцами* по отношению к Советской власти и СССР. Наиболее яркая особенность идеологии движения опыт синтеза биолого-морфологической методологии культурно-исторического анализа с конкретно-политическими тенденциями. Развитие движения проходит три периода: в 1921 25 гг. происходит разработка и оформление основных историкокультурологических концепций, оценка современной ситуации, определение перспектив развития, поиск методологической базы. Центром движения в это время является эмигрантская община Софии, лидерами П. Н. Савицкий (1895 1968), П. П. Сувчинский (1892 1985), Н. С. Трубецкой (1890 1938), Г. В. Флоровский (1893 1979). Программа и основополагающие идеи Е. представлены в сборнике *Исход к Востоку* (София, 1921), послужившем стимулом для оформления движения, и в ряде др. сборников полемико-теоретического характера. В 1923 г. Г. В. Флоровский заявляет о разрыве с Е. и разворачивает активную критику идеологии движения с позиции православной философии. В дискуссиях принимают участие многие видные деятели философской эмиграции, в т. ч. Н. А. Бердяев. Во второй период (1926 1929) центр движения перемещается в Париж, расширяется круг участников (в это время к Е. примыкали Н. Алексеев, Н. Арсеньев, П. Бицилли, Г. Вернадский, В. Ильин, А. Кожев, Э. Литауэр). Основным теоретиком Е. в это время становится Л. П. Карсавин (1882 ? 952), существенно трансформировавший первоначальные мотивы евразийской идеологии и возглавивший *левое* крыло движения вместе с еженедельной газетой *Евразия* (1928 1929). Е. переживает ряд расколов и скандальных процессов, связанных с откровенно просоветской позицией лидеров *левых* евразийцев, инфильтрацией спецслужбы СССР и т. п. В идейном плане этот период характеризуется, с одной стороны, обоснованием общей теоретико-методологической платформы, развитием социософских и специальных историко-этногеографических исследований. С другой стороны, Е. все более ориентируется на политико-идеологическую деятельность вплоть до непосредственно политической пропаганды. Крайняя политизация движения к 1929 г. привела к острому конфликту между лидерами *правого* (Савицкий, Ильин) и *левого* (Карсавин, Дм. Святополк-Мирский) течений. В результате большинство видных теоретиков, входивших и сотрудничавших с Евразийским движением (включая Карсавина), порывает с ним. Последний период (1930 1939) связан с деградацией Е., распадом движения и участием его в сугубо просоветской и прокоммунистической агитации среди русской эмиграции. В это время идейное развитие Е. затухает, хотя его влияние сказывается во многих явлениях русской зарубежной философии (в частности, в поздних работах И. Бердяева). В целом Е. воспринимает и развивает традицию морфологического анализа социокультурных процессов, опираясь на характерные мотивы и концепции раннего славянофильства, Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, Н. Н. Страхова, ?. ?. Достоевского. Благодаря этому в идеях раннего Е. центральными темами становятся вопросы характера и движущих сил исторического процесса, проблема смыслообразующих аспектов истории и социокультурного бытия, специфика общностей, взаимосвязь цивилизации и культуры и, разумеется, проблема исторического и этнокультурного своеобразия России. Особенностью евразийского осмысления данных проблем является принципиальный акцент на интеркультурный характер российского общества или Евразии: ее положение между Западом и Востоком и существенное влияние последнего. Евразийцы рассматривают в качестве географической определенности Евразии пространство, очерченное Восточно-Европейской, Западно-Сибирской и Туркестанской равнинами. Доминирующий этнический субстрат русские (без особого акцентирования *славянского братства*) с учетом воздействия тюрко-туранских компонентов. Культурный облик Евразии определяется доминированием православия, русский вариант которого подчеркнуто характеризуется как *восточная ветвь восточного христианства*. При этом культурно-православный облик Евразии воспринимается скорее как традиционно-бытовая специфика, нежели самостоятельный религиозно-философский синтез, целостное и вполне систематическое миропонимание (что соответствовало бы аналогичным построениям славянофилов). В отличие от ранней славянофильской традиции, Е. стремится обнаружить именно этногеографические параметры евразийской самобытности, часто пользуясь методом прямой экстраполяции *географического фактора* в схемах социокультурного анализа. Кроме того, Е. связывает перспективу вероятного и прогнозируемого лидерства Евразии не с русским или же панславянским фактором, а именно с взаимодействием и симбиозом *евразийских этносов*. Отсюда пристальное внимание к концепции преемственности евразийской государственности, которая и представляет полноценную реализацию *духа Евразии*. Вкратце схема такова: империя Чингизидов (первый опыт государственного объединения евразийских народов), наследующая ей Российская империя (бывшее Московское царство) и в качестве современного варианта СССР. Эта схема интерпретируется как последовательное возрастание и установление органичного синтеза социального и духовно-культурного единства от простого *насильственного тиранизма* к более мягким и осознанным формам солидарности. Эти формы противопоставляются *западным* вариантам либерально-демократической политической системы как более эффективные и жизнеспособные, воплощающие опыт различных этнокультурных общностей. Параллельно развивается критика европоцентризма, экспансии рационально-прагматических ценностей, западного стиля жизни, технологии, оторванной от *естественнокультуриых* корней. В определенной степени Е. развивает мотивы, пересекающиеся с идеями О. Шпенглера (тем более, что первые публикации движения совпадают по времени с выходом в свет *Заката Европы* и развернувшимися вокруг него дискуссиями). Но культурморфологические построения Е. в отличие от концепции Шпенглера носят явно тенденциозный характер: прогноз торжества Евразии в обшем контексте жизнедеятельности автономных социокультурных организмов имплицитно вводит мотив *закономерного финала истории*. Тем самым в определенной степени восстанавливается в своих правах традиционное линейнопрогрессивное видение истории, на преодоление которого и направлена шпенглеровская морфология культурных циклов Вместе с тем в концепциях раннего Е. отчетливо проявляется тенденция к своеобразному этногеографическому детерминизму, который сочетается с апологией государственно-политических форм взамен традиционного для шпенглеровской и славянофильской концепции анализа преимущественно духовно-культурных феноменов. Такая тенденция выявляет односторонность и слабость методологической базы раннего Е., точнее, ее неразработанность. Это неизбежно ведет к одностороннему и не всегда корректному эмпиризму, тематической разбросанности исследований и т. п. Попытка решения этих проблем была предпринята во второй период деятельности движения, когда его основным теоретиком становится Л. П. Карсавин. Его влияние выражается, прежде всего, в достаточно парадоксальном синтезе идей раннего Е. с методологическими основами к социософскими концепциями философии всеединства. Этот синтез развивается в работе Карсавина *Церковь, личность, государство* (1927), задуманной как программный документ движения Принципиальными основами методологического синтеза являются, во-первых, попытка представить автономный социокультурный организм в качестве коллективно-соборной личности и, во-вторых, соединить акцентирование государственно-политического фактора с историософски осмысленной концепцией становящейся Церкви. Парадоксальность данного опыта заключается в том, что политизированная евразийская идея получает предельно абстрактное и символическое по своей сути обоснование, а относительно аполитичная историософия всеединства неожиданно становится инструментом тенденциозно-идеологической пропаганды. Противоречивость методологии Е. этого периода обнаруживается и в сочетании циклической схематики культурно-исторического процесса с моделью поступательного и целенаправленного его движения, развития. С другой стороны, прививка социософских и экклесиологических мотивов всеединства к Е. ведет к весьма произвольным толкованиям основных категорий: так, характерный символ Церкви как смыслонесущего начала исторического становления едва ли не отождествляется с государством, властно-политическим организмом (что совершенно подрывает претензии Е. на православность). Само же государство ставится в жесткую зависимость от системы религиозно-культурных ценностей, воплощаемых в деятельности Церкви. В конечном счете органичный синтез церковно-культурного и церковно-государственного становится сутью целостного исторического процесса, в котором и возрастает значимость евразийского типа. Здесь синтетическая социософия Е. перерастает в идеологему: выдвигается концепция т. н. *идеократии* как эффективной замены разлагающейся либерально-конституционалистской системы Запада. Носителем этого нового типа властно-политической организации объявляется Советское государство с присущей ему системой идеологического контроля, насаждения мировоззренческого единства, массовым энтузиазмом в качестве стимула социальной деятельности и т. п. Коммунисты становятся *бессознательными исполнителями воли хитрого Духа истории*. Реалии формирующегося советского тоталитаризма лишь временные негативные черты становления нового идеократического соборного организма, который заменит устаревшие формы социально-политической организации. В этой характерной схематике исторического процесса как эволюции и сближения духовности и государственности явно совершается отказ от первоначальных морфологических идей в пользу логоцентрического понимания истории. Хотя в 30-е гг. Е. постепенно затухает, отголоски его идей обнаруживаются в 40-х гг. на волне русскосоветского патриотизма (в частности, некоторые мотивы Нового Средневековья у Н. А. Бердяева). В 70-е гг. в отечественной культуре происходит формирование своеобразного *неоевразийства*, существующего не как оформленное движение, а как характерная оценка истории и перспектив России у ряда деятелей культурной и общественной мысли. Связь с Е. 20 30-х гг. весьма условна, она проявляется лишь на уровне общих настроений и интенций. Неоевразийские концепции воспроизводят развитие идей раннего Е.: от опыта переоценки исторического и культурного значения отношений славянских и тюркоязычных народов в общем контексте российской истории (Л. Н. Гумилев, О. Сулейменов и др.) до политизации и дифференциации идей и выступлений в конце 80 начале 90-х гг. Спектр этих идей полярен от просоветского неоимпериализма, представленного некоторыми коммунистическими течениями, до статей И. Бродского, где *евразийская идея* предстает в несколько ироническом ключе (даже сам термин трансформируется в *Азиопу* в соответствии с территориально-культурным акцентом). Одной из относительно оригинальных версий Е. является концепция Л. Баткина, полагающего, что *Европа* и *Азия* всего лишь метафоры социально-культурных процессов и геофафически могут находиться где угодно. *Европа* символ открытого и модернизирующегося общества, *Азия* его противоположность. *Евразия* в данном случае есть все же *Европа* на иной территории и с иным этническим субстратом. В конечном счете, все вариации Е. представляют собой объективно ценную возможность самоопределения российского общества, культуры и истории в контексте мировых социально-исторических и культурных процессов. Наиболее перспективным направлением развития идей Е. является попытка самоидентификации без резкого противопоставления *Европе*, *романо-германскому культурному типу* и т. п., которое так или иначе ведет к оправданию архаичных и тоталитарных форм старой России и СССР. Споры и противоречия внутри самого Е. есть неизбежная поляризация культурных реакций на проблему совместимости модернизации общества и сохранения его культурно-исторической самобытности. Е. В. Гутов